在19世纪晚期技术革命发生前，中国出版业的类型出现了重大变化，时间上主要是乾隆晚期、嘉庆和道光年间17961850，即19世纪上半叶。在19世纪晚期“古腾堡式的机械印刷”传入上海时，机械化出现了，而在此之前正发生四种变化，它们导向的正是所谓文学现代性的后期标志。
这四种变化包括小说的产量、发行方式、小说中表现的国际意识以及小说预期的读者构成。这些趋势的出现早于19世纪晚期印刷技术革命，也早于20世纪初期教育和文学生活中的变化。这表明在试图定义文学现代性时，必须既关注突然的外部影响或内部革命造成的因果变化的力量，也要关注连续性。
小说产量的增加约在1876年以后，上海出版业最大的特征之一是小说的大量出版。这一领域的领导者是申报馆和上海书局等主要出版机构，它们对小说的重视是光绪年间18751908作为整体的出版时代的现代化和商业化的一部分，但有证据表明在此之前小说数量已呈现增长态势。
证据来自几方面。首先是王清原等所编的小说书坊录1，这部目录以书坊为组织单位。如果一家书坊成立于某个皇帝在位年间，并延续到随后的皇帝在位年间，它就被归类于最初出现的年间。以下数据是清代不同时期书坊的数目表1。
考虑到我们对后期书籍和书坊的认识多于对前期的，这些粗略的数字表明，直到乾隆末年，新的小说出版商的数量仍然相当低，嘉庆和道光年间有所上升，咸丰和同治年间略有下降，光绪和宣统年间则成倍增长。
18世纪晚期及以后的小说产量问题还可以通过第二种方式来考察。商伟发现了余志18091874在1837年编辑的一个书目，其中列出了116部被认为是离经叛道或秽的书。余志来自无锡，编纂书目是为了响应苏州政府实行的**运动。
书目上的书籍彼此差异甚巨，有些是明末清初着名的艳情小说，如国色天香和肉蒲团；其他一些则无甚危害，包括红楼梦及其续6浙江大学学报人文社会科学版第40卷1参见商伟〈石头记〉的接受和1791年至1919年的流行文化
书目原文见余治得一录卷一一，苏州得见斋同治八年1869刻本，第1011页。书目中有今天已不存的几部作品，包括一部红楼梦续作红楼补梦，对此书我们一无所知。书，这些书是乾隆年间及其后写成的。书目得到了江南65家出版商的支持，他们允诺不会重刻这116部书，但65家书商中只有最知名的8家在文件上签了字。
从我们的视角来看，最有趣的是从太平天国运动18511864期间江南出版商的命运来考察这部书目。书目上最知名的书商之一苏州的扫叶山房在太平天国运动中受到重创，老板被太平军关进监狱，可能于1862年被杀。只是由于书坊背后有家族巨大的财富，书坊才得以重新开业，后来还在上海和其他地方增开零售处，这样也使它可以在晚清与申报馆和上海书局这样的书商竞争。
王清原等编的小说书坊录中没有列出光绪年间之前扫叶山房的小说出版物，但我们知道至少一部有扫叶山房出版说明的小说镜花缘在1832年出现2。小说书坊录中的缺漏和常识使人相信，116部**的名单只代表1837年在流通中的众多小说书目的一部分。扫叶山房是否曾经出版过这份更大的书单上的小说，它们可能是**，也可能不是，但却被太平军销毁了除扫叶山房之外签名的另外七家书商是哪些出版机构小说书坊录的记录中缺失其中的两家酉山堂和三味堂，其他五家出版机构如表2所示：
表2清代五家书坊出版的小说数量单位：种出版机构乾隆、嘉庆和道光年间同治年间出版日期不明总数书业堂苏州书商162523兴贤堂11文渊堂44桐石山房415文林堂1道光年间12总数252835这一概括给出了乾隆、嘉庆和道光年间的25部小说。凑巧的是，书业堂有4部小说3部有日期，1部日期不明出现在余志的**名单上：今古奇观、反唐演义、拍案惊奇和国色天香。
总之，这意味着八家机构在乾隆、嘉庆和道光年间出版了至少25部小说以及一部镜花缘，并且在1837年左右同意禁止出版另外113部小说总共116部，减去书业堂出版的3部有日期的**。这些数字表明当时已知或在流通中的小说有138部。假如算上没有日期的作品，总数则增至146部。可以想象的是，假如加上这些机构出版的所有未被禁的作品，真实的总数将会更大。
把这些数据结合起来，可以作出如下假设：这八家可能还有其他江南出版机构在乾隆晚期、嘉庆和道光年间出版了大量小说，或者至少它们知道这些小说，即使可能被迫未能将其出版。
列于中国国家图书馆的电子书目中。其中的三部出现于1837年前，其他的没有日期。参见1882年扫叶山房目录扫叶山房书籍发兑，重印本收录于徐蜀、宋安莉编中国近代古籍出版发行史料丛刊第23册，北京北京图书馆出版社2003年版，可参见编者序。晰，使我们有理由相信乾隆晚期小说产量大幅度增长，这可能是逐渐产生的，也可能是骤然出现的。
也许是由于**制度的减弱，红楼梦的影响，色情刊物的新时尚，或其他未知的原因。因为仅仅几年后江南遭受重创，使这一激增变得难以觉察。有必要作更多的研究来检验这一假设，但从手头现有的数据来看，这一推测是合理的。
**制度是此时期小说生产中的一个要素，乾隆年间**制度格外严厉2。水浒传是明清时期被禁次数最多的小说之一，它出现在余志的书单上。小说书坊录的数据表明，乾隆统治的60年中，前56年内水浒传从未出版过。形成对比的是，也有清初“纯情的才子佳人小说”玉娇梨它没有出现在余志的书单上甚少或从未被查禁，它在清代以相当有规律的间隔持续出版。
但由于数据太少，我们无法对此下定论。正如在余志的例子中看到的，小说查禁往往在某地，而非在全国范围内实施。即便如此，在乾隆统治的大部分时期，被查禁的恐惧必然对某类小说的出版起到了抑制作用。
白话小说以外的作品使我们推测乾隆以后**制度似乎有所松动。例如，扫叶山房1697年刊刻了张潮编的文言故事和小品选昭代丛书，但直到1833年才进行重刻。另一个例子是周亮工16121672的书信选尺牍新抄，该书首次刊刻于康熙早期，乾隆年间重刻，但被禁，最后在道光年间重新刊刻。
**制度松动不可能是乾隆末期小说刊刻增长的唯一原因，需求量肯定也刺激了刊刻数量的增加。例如，1791年红楼梦的刊刻引发了数种续书，到嘉庆和道光年间仍被不断重刻。在1791年初刻本出现时，还没有任何已知的续书，但随后续书开始激增。第一部续书后红楼梦作于1791年至1796年间。紧随其后的有四部续书：有两部都名为续红楼梦，一部三十回，一部四十回；另两部为绮楼重梦和红楼复梦。
所有这些书的刊刻都不迟于1805年。这五部早期的续书奠定了后来者的基调，无论在启发后期续书中的特征，还是在体现对于女性人物和读者的普遍的高度关注上此处下文还有论述，都是如此。
在接下来的20年中，另外四部续书出现：红楼圆梦、红楼梦补、补红楼梦、增补红楼梦，这些书的刊刻都不迟于1824年。1824年后，红楼梦续书就很少了。鸦片战争之前没有出现任何存世的续书，虽然另一部红楼幻梦出现于1843年。这些续书中的很多都被重刻，有些达十多次。大量续书出现的一个关键原因是读者对红楼梦的结尾不满意。在小说中心的三角恋爱中，主人公或反英雄宝玉被哄骗与宝钗成亲，虽然他也爱宝钗，但远远不及爱女主人公黛玉。
更糟糕的是，一场残酷的诡计使宝玉失去了黛玉：因为在婚礼中新娘的脸被蒙住，新郎事实上以为他是与黛玉成亲。这些事件随后导致了黛玉的死和宝玉的出家。所有续书都试图以某种方式弥补对情感的伤害和这场悲剧，让死去的女性复生，让主人公与新生活和解，或用其他方式。另一个导致读者失望的原因是贾家的逐步衰败，这是小说围绕的中心。大多数续书在责怪他们走向毁灭的自我放纵之时，也找到某种方式以挽回贾家的运数。
显然，有些小说存在的唯一理由是赚钱，但对镜花缘这样的“学者小说”1来说，其写作似乎本不应有商业考虑。镜花缘的刊刻史可以粗略分为两个阶段：最初的一些版本刊刻于1817年至1832年间，这一时期是小说生产的形成期；第二阶段是这些版本中的某一种重刻或新刻的时期。
这些变化中引人注目的是，它们以某种方式预示着将在晚清发展的模式。但由于西方向相似方向的引导作用十分显着，我们容易忽视本土的发展，将其视为受西方尤其是传教士启发而产生的变化。
这一观点并未否定这一事实：机械化为中国出版业带来了巨大变革。对于这些变革的种类，芮哲非等人已有讨论，但本文描述的变化意味着，标志上海现代性的某些潮流早在鸦片战争以前就已经出现。当我们假定现代潮流以上海为中心，并对其进行任何研究时，这些研究都应该在本文勾勒的19世纪早期变化的语境中加以理解。
文化选择的实质是文化价值的重构。近代中国的落伍与中华民族在应对危机时缺乏主体性密不可分。主体性的缺失使中华民族没能通过正确的文化选择来消除危机。民族主体性的缺失表现为认识不清自己所处历史方位、对西方文化和自身文化的无知、没有成熟的文化选择理论，表现为文化选择上的文化保守主义心态和文化激进主义心态。
对于中华文明在近代衰落的原因，一直是众说纷纭。一是认为，资本主义萌芽未能顺利地转变为资本主义制度，导致中国在鸦片战争前一直处于封建社会阶段；二是认为，中国近代的落伍是外国侵略和本国封建制度统治的结果；三是认为，中国文化不具有西欧的特点，因此无法产生近代自然科学。
梁漱溟先生的“三路向”说就是一种典型观点。美国学者斯塔夫里阿诺斯在全球通史中也系统地阐述了这一看法。应该说，这些观点仁者见仁智者见智，各有其合理性。
笔者认为，近代中国的落后既与帝国主义的野蛮侵略分不开，也与中华民族在应对“三千年未有之大变局”时缺乏主体性密不可分。如果说，中华民族无法选择帝国主义列强来不来侵略，那么，中华民族在受到帝国主义列强的侵略时，应当发挥主体性，正确应对，使自己少受损失。正是因为中华民族在鸦片战争到五四运动前的半个多世纪的时间里，丧失了民族主体性，才使得中华民族不仅错过了从传统农业社会向现代工业社会过渡的最佳时机，而且使整个国家和民族付出了惨重的代价。
民族主体性与文化选择主体性是人所特有的认识世界和改造世界的能力。人的主体性是实践的产物。它起源于实践，又在实践中得到不断的提高和弘扬。一个人有主体性，一个民族也有自己的主体性。张岱年先生认为，“所谓民族主体性，就是民族在延续发展中一以贯之的中心，它包括**性、自觉性和主动性三个方面。而民族的主体意识、主体精神就是民族主体性的精神方面，它包括民族的**意识、自我意识和自觉能动性。
一个民族只有产生了民族的主体意识，才能具有自觉的内在凝聚力，才能具有推动民族延续发展的内在精神动力。”
我们认为，民族的**意识、自我意识和自觉能动性这三个方面是一个相互联系、相互制约的整体。
民族的主体意识是在长期历史的发展中确立的，其核心是全民族所共同具有的语言、哲学思想和价值观念。它是民族主体性的核心，是其灵魂。它的强弱是衡量民族主体性的标尺，有无主体意识是一个民族有无主体性的关键。民族的主体意识并非一成不变的，而是不断发展、内涵不断深化的。民族主体意识的建构需要不断更新。因为民族精神既要延续传统又要不断创新，这才能使民族文化既充满活力又有发展动力。
民族主体意识、民族精神离不开对民族文化的培植，离不开对先进文化的吸收和对传统文化的再诠释。因此，民族主体意识的更新发展表现为对传统文化和当代文化的价值评估，表现为对外来文化和本民族文化的关系的定位，表现为对所面对的文化资源所作出的文化选择。所有的民族都有主体意识，但并不是所有的主体意识都是先进的。只有符合时代潮流，反映时代要求并且为本民族的广大人民所接受的主体意识才是先进的，也只有先进的民族主体意识才能引导本民族向前发展、走向繁荣壮大。
广义的文化是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，它从结构上又可以分为物质文化、制度文化和观念心理文化三个层次。
狭义的文化是“指与意识生产直接相关的人的意识生活及其成果等”，也就是通常所指的“精神文明”。本文中的文化主要是指狭义的文化。文化构成的层次决定了对于一种异质文化的认识和了解也遵循先物质文化，次制度文化，最后是观念文化的顺序。
广义的文化选择，是指文化主体为促进自身的发展，根据自身特点、发展方向和发展模式，对所面对的文化资源所作出的选择。狭义的文化选择，是指文化主体在遭遇危机或者处于变革时期时对自身文化发展的一种调整。本文的文化选择指的是狭义的文化选择。文化选择从内容上看，包括物质文化、制度文化和精神文化选择，从文化的资源来看，包括对自身文化构成的选择和外来文化选择。
发扬民族主体性是文化选择成功的关键任何一种文化，都是一个具有价值意义的复杂系统。
因此，文化的选择也即是文化价值的选择。文化的价值选择不是随心所欲的，它通常表现为对一种文化传统和文化模式的理性反思与批判，其结果便是文化的价值重构，是生活在这一文化传统中的民族精神家园的重建。因而，在这价值重构的过程中，这一民族必然经历一个“魂无所依”的痛苦过程，这一过程就体现为文化冲突。在遭遇危机或者处于变革时期的民族，能否发挥民族主体性，做出正确的文化选择，不仅关系到自身文化的发展，甚至直接关系到整个民族的兴衰存亡。
首先，只有发扬民族主体性的文化选择才可以有效地加强民族认同，避免引起价值冲突。正像衣俊卿先生所说，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象；文化并不简单地是意识观念和思想方法问题，它像血液一样，熔铸在总体性文明的各个层面中，以及人的内在规定性之中，自发地左右着人的各种生存活动。文化所代表的生存方式总是特定时代的特定民族，特定地域中占主导地位的生存模式，它通常或以自发的文化模式或自觉的文化精神的方式存在。
因此，发扬民族主体性，可以有效地把外来文化转化为自身文化，达到既丰富自己发展自己，又保持文化的民族性，避免剧烈的价值冲突的目的；进而在文化发展中，用新“传统”这条无形的纽带把同本民族的人凝聚在一起，在新的文化认同中达到民族认同。
其次，一个民族只有发扬主体性，才能正确认识自身文化和外来文化，才能制定科学的文化选择理论。任何民族在进行文化选择时，都要对民族文化和外来文化做出价值评估，都要对民族文化的未来发展做出预测，都要面临文化冲突。一个具有高度主体性的民族，能清醒地意识到自己的存在，知己之长和知己之短；一个具有高度主体性的民族，能正确认识和评价外来文化，知彼所优晓其所劣。在“知己知彼”的基础上制定出科学的文化选择理论，并以成熟稳健的心态去吸纳外来文化，发展本民族文化。
因此，一个具有高度主体性的民族，它珍视自己的文化传统，它能正视自身文明的缺陷，不僵化，不是一味的固守传统，而是与时俱进，不断革故鼎新；一个具有高度主体性的民族，对于外来文化既不是盲目排斥，也不是不加选择的全盘吸收，而是有选择有鉴别，能以海纳百川的宽广胸怀和开放包容的心态，学人之长补己之短。
第三，只有发扬民族主体性，才能深刻洞察世界发展潮流，并通过文化选择来实现本民族文化的跨越式发展。一般而言，落后民族在面对先进文化的“入侵”时，其反应有拒斥、部分吸收和全盘吸收三种。封闭自己、抵制外来文化的“入侵”可以暂时避免文化冲突，但必然导致自己文化的落后，封闭状态最终将被打破，对外来文化的抵制必然失败；对“入侵”的文化没有批判没有鉴别，不加选择地全盘吸收，只能导致自己民族文化的消亡；没有科学理论指导的部分吸收也不可能取得良好结果。而发扬民族主体性，通过科学的文化选择，则可以化压力为动力，变挑战为机遇，从而变落后为先进。
19世纪50年代，遭受西方侵略的日本，不是一味地固守传统，而是转而以“西洋为师”。其指导思想先是有佐久间象山的“东洋道德，西洋艺术”的口号，后有福泽谕吉的“和魂洋才”，而作为最高统治者的明治天皇更强调“破从来之陋习，求知识于世界”。在此思想指导下，仅仅二十多年，日本不仅摆脱了西方的侵略，而且跻身世界强国之列。
丧失了主体性是鸦片近代中华民族文化选择失败的主要原因鸦片战争爆发前，英国文化已经是工业文明，它要高于当时仍然属于农业文化的中国文化。
中华文化面临着从农业文化向工业文化的转型。在此意义上说，西方的侵略对于中华民族本来是一个学习吸收西方先进文化，促进自身文化转型的大好时机。然而，中华民族在遭受侵略很长的时期内只是停留于被动的反思，甚至妄图以不变应万变，结果加重了中华民族的危机。
由于实行闭关锁国政策，此时的中华民族对于世界大势却表现出惊人的无知。号称近代“开眼看世界第一人”的林则徐对于英国的看法也是雾里看花，脱离实际的。
他说“：茶叶、大黄两项，实为外夷所必需，果能悉行断绝，固可制死命而收利权”。
嘉庆帝对对外贸易颇为轻视，说什么“天朝富有四海，岂需尔小国些微货物哉”
这些统治者不了解已经进入工业社会的西方在文明程度远远高于自己，更不了解商业贸易乃是近代先进生产方式的必然要求。站在自给自足的角度上，把对外贸易当成一种“天朝”对西夷的恩赐笼络手段。
第二，这一时期的中华民族对中西文化没能做到“知彼知己”，在文化选择上缺乏稳健成熟的心态。道光咸丰年间，“华夷”观念在国人头脑中仍根深蒂固中国是世界的中心，文明之所系；外国是蛮夷之地，外族为野蛮低等民族；在文化选择上，“以夏变夷”是天经地义的，而“以夷夏变”是不可思议的。首先突破华夷观念的是“师夷长技以制夷”的主张。但这一主张把向西方学习的内容局限在“轮船、枪炮、练兵”
几项军事技术，又反映出其不足的一面。第二次鸦片战争的惨败并没有使得整个民族彻底觉醒。顽固派仍念念不忘“立国之道，尚礼义不尚权谋”的圣训，拒绝学习西方的科学技术。
尽管洋务派对西方的学习内容不断扩展，但始终局限在“中体西用”的理论框架内，没有提出变革政体的要求。甲午战争失败的刺激，使得文化激进主义成为主流。但“全变、骤变”的文化选择却导致了戊戌维新的失败。资产阶级革命派“驱除鞑虏，恢复中华”的口号则反映出其狭隘的民族观念。
新文化运动的启蒙思想家认为，中国的落后首先是文化上的落后，中国的进步也必须在文化方面进行，这就犯了文化决定论的错误。
他们打倒“孔家店”，全面地颠覆传统，又犯了文化的激进主义和民族虚无主义的错误。这使得新文化运动无法解决“中国向何处去”
这个时代主题。第三，这一时期的文化选择理论没有成为全社会的共识，缺乏广泛的社会基础。
从地主阶级来看“，师夷长技以制夷”只是先进知识分子孤独的呐喊，既没有得到上层的士大夫阶层认同也没有引起普通民众的响应；顽固派坚持“立国之道，尚礼义不尚权谋”，洋务派则主张“中体西用”。这深刻地说明了中国知识精英在文化选择上的分歧。从农民阶级来看，太平天国把宗教作为自己的旗帜，说明他们选择的是落后的；此外，太平天国不是对传统文化采取辩证的批判的态度，反而把儒释道统统列入“妖言”一类，对传统文化造成了极大破坏。义和团的愚昧则表现在利用设立神坛、画符请神，宣扬“刀枪不入”，盲目仇视外国文化。从资产阶级来看，维新派看到了制度变革的必要性，却挑起帝后之争，导致变法失败；资产阶级革命派在进行革命宣传时存在着狭隘的民族主义、极端的民族文化虚无主义；而新文化运动的启蒙思想家否定传统、轻视民众，找不到可依附的阶级，结果就导致了先行者的“彷徨”和孤独的“呐喊”。
发扬民主主体性，实现民族文化复兴自鸦片战争到五四运动前的半个多世纪的时间里，因为文化选择的失误，中华民族付出的代价是沉重的，这个教训是深刻的。新中国成立以来，中华民族不仅重新赢得了民族**，而且取得了举世瞩目的成就：国民生产总值已经居于世界前列，两弹一星、生物基因工程、巨型计算机、航天工程等一系列科技技术已经达到了世界先进水平。
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